هرچند می‌توان بی‌فایده بودن فایده‌گرایی را با استفاده از منطق خودش نیز نشان داد، اما نمی‌توان این را دلیلی بر انکار اهمیت فکری و فلسفی جان استوارت میل دانست. البته او کوشید ایده فایده‌گرایی را که از پدرش (جیمز میل) و نیز جرمی بنتام (رفیق پدرش) به ارث برده بود، به‌زعم خود بازخوانی و اصلاح کند. با این همه، ایده فایده‌گرایی به‌رغم هواداران غیور، همواره منتقدانی سرسخت و جدی نیز داشته است.
حسین فراستخواه نگارنده وب‌لاگ «فراست» با ذکر این مطلب در ادامه چنین می‌نویسد: «در عمده‌ترین بخش اوایل قرن بیستم، میراث فایده‌گرایی قرن نوزدهم بر دوش متفکران سیاسی سنگینی می‌کرد. دکترین فایده‌گرایی در آثار بزرگانی چون جرمی بنتام، جان آستین و جان استوارت میل نضج یافت. ایده اصلی آن بود که بایستی مردم را به مثابه مصرف‌کنندگان آنچه حکومت مقرر می‌دارد، تلقی کرد و اینکه بایستی هدف مقررات مزبور به حداکثر رساندن برآیند رضایت مصرف‌کننده باشد. یعنی همان «حق با مشتری است»؛ و این حق، یک حق مشروط و مقید بود که شرط آن لزومن در«مشتری بودن» تحقق می‌یافت. به تدریج در نیمه قرن بیستم انتقادات فلسفی برضد فایده‌گرایی مطرح شد، اما راولز این نقد را به سطح و ساحتی تازه آورد، چنانکه نظریه عدالت جان راولز کوششی بود برای فراهم آوردن بدیلی سیستماتیک برای فایده‌گرایی. پذیرش اصل فایده به صورت یک اصل کلی و به عنوان معیار غایی حق و باطل، عزت نفس گروهی از شهروندان را فرومی‌ریزد و این نتیجه‌ای خلاف هر اصل اخلاقی است.
گر بزرگ ترین مشکل دکترین اجتماعی کلیسا، مداخله بی‌حد و حصر در ساحات مختلف حیات انسان بود، در مقابل، میل نیز حتی در حوزه رفتار فردی قایل به جواز مداخله است
برخی مانند ژوزف هامبورگر در کتاب «جان استوارت میل در‌باب آزادی و کنترل» ادعا می‌کنند که میل از طریق نقد ایمان مسیحی و جایگزین ساختن «مذهب بشری»، در هوای دفاع از «تجدید حیات اخلاقی بشریت» بود. این مدافعان توجه ندارند که اگر بزرگ ترین مشکل دکترین اجتماعی کلیسا، مداخله بی‌حد و حصر در ساحات مختلف حیات انسان بود، در مقابل، میل نیز حتی در حوزه رفتار فردی قایل به جواز مداخله است. او مخالف مداخله افکار عمومی بود، ولی با مداخله اشخاص یا مقامات عالی مخالفتی نداشت. از دیدگاه میل، دولت باید مسئولیت‌های گسترده‌ای را برای تأمین خیر عمومی و رفاه اجتماعی و کاهش شدت تضادهای طبقاتی بر عهده بگیرد. مارکس در این مورد با اشاره به تأثیراتی که انقلاب اروپایی 1848 بر انگلستان گذاشت، امثال جان استوارت میل را جزو کسانی قلمداد می‌کند که کوشیدند تا اقتصاد سیاسی سرمایه را با خواستهای پرولتاریا وفق دهند و بنابراین التقاطی توخالی شکل گرفت که عملاً نتیجه مثبتی نمی‌توانست در پی داشته باشد.
میل دولت را مؤسسه‌ای اخلاقی می‌دانست که غایت اخلاقی «پرورش فضیلت در فرد» بر عهده اوست. می‌توان گفت، مدافعان فایده‌گرایی به همان نسبت که بر اصالت لذت، خوشی و سعادت شهروندان تأکید می‌کنند، از اصول و آرمانهای دموکراسی لیبرال دور می‌شوند. انقلابیون فرانسه هم در دموکراسی دیکتاتور‌منشانه خود می‌خواستند آرمان آزادی را در ذیل هدف سعادت و لذت قرار دهند و در تحقق این هدف نیز از توسل به خشونت ابایی نداشتند و چنین می‌شد که فقط هواداران انقلاب شهروند و برابر به شمار می‌رفتند و مخالفان و دشمنان انقلاب شهروندان برابر محسوب نمی‌شدند.
میل معتقد بود تنها موردی که افراد بشر مجازند به تنهایی یا به طور گروهی متعرض آزادی هریک از هم نوعان خود بشوند، هنگام مواجهه با وضعیتی است که در آن اصل صیانت ذات به خطر افتاده باشد. اما به قول مک آیور این التماس اخلاقی و تمنای سیاسی راه به جایی نمی‌برد، زیرا ما نمی‌توانیم خود را با مقیاس سنجشی که جان استوارت میل برگزیده، راضی کنیم. زیرا مردم هم می‌توانند همان اصل صیانت ذات را که میل شخصن بیان و قبول کرده، برای توجیه برخی اعمال دولت که جنبه احتیاطی، بازدارنده یا تنبیهی دارد، مطرح کنند.
هنری سیجویک، از دیگر چهره‌های مشهور فایده‌گرایی، معیار عادلانه بودن وضع جامعه را در این می‌دانست که نهادهای کلان آن جامعه طوری تنظیم شوند که جامعه و افراد آن به بیشترین حد رضایتمندی و لذت برسند. تصور او، مبتنی بر قبول عقلانی بودن فایده‌گرایی در مقابل دیگر رویکردها است. احتمالن نتیجه چنین نگرشی این می‌شود که هر فردی در پیگیری منافع خویش، برای رسیدن به نقطه اُپتیمال سود و زیان های خود، کاملن آزاد است. از این نتیجه، به نتیجه دیگری می‌رسیم: اگر یک فرد می‌تواند تا حد امکان رفاه خود را ارتقا دهد، به طریق اولی برای جامعه نیز این حق محفوظ است که تا حد امکان رفاه اکثریت را بالا ببرد. همانطور که می‌بینید، در چنین نگرشی خیر مستقل از حق تعریف می‌شود و در چنین حالتی، حق به ابزار حداکثر‌کننده خیر مبدل می‌شود و در واقع حق به منزلتی مادون خود تقلیل می‌یابد. به بیان دیگر، آنطور که راولز می‌گوید، عملن نهادها و کنش‌هایی برحق قلمداد می‌شوند که از میان بدیل‌های موجود بیشترین (یا تا حدی که جا دارد) خیر (فایده) را تولید کنند. در اینجا فایده‌گرایی گرفتار غایتمندی می‌شود و در این نظریه غایتمند، خیر مستقل از حق تعریف می‌شود. بنابراین فایده‌گرایی به مثابه دکترینی غایت‌شناختی، در خصوص نحوه تشخیص مفهوم خیر، متوسل به رهیافتی کمال‌جویانه می‌شود (این را در نزد ارسطو و نیچه هم می‌توان یافت). حال اگر خیر به مثابه لذت تلقی شود، لذت‌گرایی نام کلی و هدف کلی آن فلسفه اخلاق می‌شود. آن وقت باید پرسید که آیا عدالت نیز در این فلسفه اخلاق با معیار لذت یا برآیند امیال و ترجیحات عمومی تعریف می‌شود؟ آیا می‌توان از این رهگذر زیانهای اندک برخی را با استناد به سودهای کلان دیگران توجیه کرد؟ آیا می‌توان نقض آزادی شمار اندکی را به واسطه خیر بزرگتری که افراد بیشتری در آن سهیم‌اند، برحق انگاشت؟ در اینجاست که یکی از محدودیت‌های عمده فایده‌گرایی رخ می‌نماید؛ اینکه فایده‌گرایی، اصل انتخاب عقلانی برای یک فرد را به کل جامعه تعمیم می‌دهد.
ایرادهای بسیاری علیه فایده‌گرایی به عنوان دکترینی کلی برای فلسفه اخلاق اقامه شده‌است. ویلیام اچ. ویلیامز در کتاب «محدودیت‌های فایده‌گرایی» با اشاره به اینکه پرسش‌های سنتی از فایده‌گرایی همچنان به قوت خود باقی‌اند، به طرح مجدد برخی از آنها می‌پردازد، از جمله اینکه معیار نهایی رفتار چیست؟ خیر یا شر است که رفتار از آن ناشی می‌شود؟ آیا خیر مترادف است با سعادت و شادی، یا ارضای امیال، یا چیز دیگر؟ به فرض شناخت معیار خیر و فایده، اگر خیر را معیار رفتار مفروض بدانیم، حال این سؤال مطرح می‌شود که این معیار چگونه باید اعمال شود؟ چه چیزی دقیقاً نقطه ثقل خیر (یا شر) است که بر اخلاقی بودن کنش‌هایی که تولید می‌کند، تأکید می‌ورزد؟ آیا ما باید در هر شرایطی به دنبال انجام عملی باشیم که خیر بیشتری (یا دست‌کم خیر حدالامکان بیشتری) از هر بدیل دیگری تولید می‌کند؟ آیا تکالیف اخلاقی دیگری هم هستند که ما را ملزم به چیزی غیر از حداکثر کردن خیر (فایده) کنند؟ پرسش‌های دیگری نیز مطرح شده است؛ از جمله اینکه آیا تمام خیرهای بشری اصولن سنجش‌پذیرند؟
به نظر می‌رسد فایده‌گرایان با تقلیل تمام ارزش‌ها به ترجیحات و تمایلات، از ایجاد تمایزی کیفی در ارزش‌ها بازمی‌مانند و نمی‌توانند فرق میان تمایلات اصیل و حقیر را دریابند. همچنین اینطور به نظر می‌رسد که فایده‌گرایی نمی‌تواند مبنایی قانع‌کننده برای اصول لیبرالی مشتمل بر احترام به حقوق فردی پیش نهد. بنابراین می‌توان گفت فایده‌گرایی روی دیگری هم دارد که چندان لیبرالی نیست. مثالی که مایکل سندل در کتاب «لیبرالیسم و منتقدان آن» می‌زند این است که اگر رومی‌های بسیاری در کولوزئوم گرد آیند و دریده شدن یک مسیحی را به وسیله یک شیر به تماشا بنشینند، برآیند لذت رومی‌ها بر درد و الم مسیحی قربانی شده می‌چربد، هرچند رنج او در این قضیه عظیم و سترگ هم باشد. عبارت اُخری مثال فوق این می‌شود که وقتی اکثریت مردم جامعه‌ای از یک آیین کوچک مربوط به اقلیت نفرت داشته و خواهان ممنوعیت آن باشد، کفه ترجیحات در جهت سرکوب یا مصادره آیین اقلیت حرکت می‌کند نه در جهت تساهل.
فایده‌گرایان دفاع مناسبی از حقوق فردی ندارند. اگر دفاع می‌کنند به این دلیل است که معتقدند رعایت این حقوق در زمان حال، متضمن نفعی بزرگ در بلندمدت خواهد بود. این تحلیل، چیزی جز یک محاسبه شکننده و وابسته به اوضاع و احوال نیست و به سختی می‌تواند این وعده لیبرالی را تضمین کند که ارزشهای عده‌ای بر ارزشهای عده دیگر تحمیل نخواهد شد. بنابراین همانطور که اراده اکثریت ابزاری ناکافی برای سیاست لیبرالی است، فایده‌گرایی هم بنیادی ناکافی برای اصول لیبرالی است. می‌توان این گزاره را پذیرفت که حق اکثریت، حقانیت اکثریت نیست؛ و چنین گزاره‌ای عقلاً نیز قابل پذیرش و حتی انکارناپذیر به نظر می‌رسد، اما مسئله این است که خود حقیقت نیز در مناسبات قدرت فائقه تعریف و برساخته می‌شود. بنابراین اکثریت می‌تواند با توجیه اخلاقی، از حق اکثریت به حقانیت اکثریت نیز برسد و با استفاده از سیکل معیوب این استدلال، اموری مانند خشونت و سرکوب را نیز روا و مجاز بداند.
فایده‌گرا در محاسبه‌های خویش مردم را ابزار سعادت (خوشی، لذت) دیگران می‌داند نه به منزله غایاتی فی‌نفسه. فایده‌گرایی در پی آن است که رفاه عمومی جامعه به حداکثر برسد
کانت در نقد فایده‌گرایی برآن است که اصول تجربی از قبیل فایده و مطلوبیت نمی‌توانند مبنای قواعد اخلاقی را تشکیل دهند. به‌زعم کانت، دفاعی تمامن ابزاری از آزادی و حقوق نه تنها این حقوق را آسیب‌پذیر می‌سازد، بلکه در حفظ احترام حیثیت ذاتی افراد نیز ناتوان می‌ماند. فایده‌گرا در محاسبه‌های خویش مردم را ابزار سعادت (خوشی، لذت) دیگران می‌داند نه به منزله غایاتی فی‌نفسه. فایده‌گرایی در پی آن است که رفاه عمومی جامعه به حداکثر برسد، از این رو جامعه به مثابه شخصی واحد در نظر گرفته می‌شود و بنابراین طیف متنوع و رنگارنگ امیال و ترجیحات و آرزوهای ما به نظام واحدی از آرزوها و نیازها تقلیل می‌یابد و همین نظام واحد است که باید تا می‌تواند به سوی حداکثری شدن پیش برود. فایده‌گرایان توجهی به توزیع خرسندی و رضایتمندی در میان افراد ندارند، مگر آنکه چنین توزیعی باز برآیند رضایتمندی و لذت کل جامعه (اکثریت) را تغییر دهد. چنین نگرشی لاجرم از احترام به تنوع و تکثر دیدگاه های مردم و تفاوت های موجود در میان آنها غافل می‌ماند و برخی انسانها را ابزار و وسیله سعادت، لذت و خوشی همگان (اکثریت) قرار می‌دهد و بدین‌ترتیب در مراعات حرمت هر فرد به عنوان غایتی فی‌نفسه ناکام می‌ماند.
بنابراین به نظر می‌رسد که باید رهیافت فایده‌گرایانه را کنار نهاد و به جای آن از فلسفه اخلاقی که حقوق را اولی و جدی می‌انگارد، دفاع کرد. زیرا حقوق به واسطه صیانت از حیثیت ذاتی افراد یعنی با حمایت از حیات، آزادی و مالکیت، صورت‌بندی کلی اخلاق (مدل اخلاق) را معین و مقدر می‌کنند و بنابراین حتی از اصول اخلاقی مطلق نیز بنیادی‌تر و اصیل‌ترند. به قول سندل، برخی حقوق چنان بنیادی و اولیه‌اند که حتی خیر عمومی نیز نمی‌تواند آنها را مشروط و مقید کند. و نیز به قول راولز، حقوق تضمین‌شده به موجب عدالت را نمی‌توان تابعی از بده بستانهای سیاسی یا محاسبه منافع اجتماعی قرار داد. ما به ویژه در جامعه ایران، محتاج فهم و برآوردی از حقوق هستیم که به هیچ عنوان تابع هیچ ملاحظه‌ای، از جمله ملاحظات فایده‌گرایانه نباشد. ایراد فایده‌گرایی این است که اولن قایم بر فهم خاصی از خیر، خوشی، سعادت و لذت است (چنان که تمایز مفهومی دقیقی نیز بر آن ها حاکم نیست) و ثانین محدود و منتهی است بر اولویت صرفن یکی از شیوه‌های زندگی بر سایر شیوه‌ها.
نافایده‌گراها (از جمله لیبرال های کانتی) در مقابل، قائل به ایجاد تمایز میان «حق» و «خیر»اند؛ یعنی معتقدند که باید میان چارچوبی از حقوق و آزادی‌های اساسی و مفاهیم خیر که مردم برمی‌گزینند تا در این محدوده به پی گیری آن بپردازند، تفکیک و تمایز گذاشت. بنابراین باید پیوسته به تمام هواداران فایده‌گرایی یادآوری کرد که کُمیت نظریه آنها مادام که مبتنی بر تصدیق شیوه مرجّح زندگی یا مفهوم خیر است، خواهد لنگید. زیرا اولن هیچ شخصی اعم از دولت یا هر شخص حقیقی یا حقوقی دیگر، نمی‌تواند حقوق فردی را فدای خیر همگانی کند، ثانین نباید اینطور تصور کرد که آنچه حق را مشروع می‌کند، به حداکثر رساندن خیر یا رفاه عمومی یا بالابردن لذت است. عدالت ایجاب می‌کند، چارچوبی فراهم و تدارک شود که در آن، افراد و گروه‌ها بتوانند هدف‌ها و ارزشهای خویش را طوری برگزینند که با آزادی دیگران تزاحم نداشته باشد و مانع اعمال حقوق دیگران نشود.
اگر پیروان فکری جان استوارت میل براین باورند که جوهر اخلاق سیاسی می‌باید بر صورت‌هایی از فایده‌گرایی مبتنی باشد، باید برای این پرسش توضیحی قانع‌کننده ارایه دهند و آن این که اینان نسبت خود با حقوق بنیادین و آزادی‌های اساسی را چگونه تعریف و مشخص می‌کنند. اگر آن ها تمام خلاقیت‌های فکری، ذهنی و منطقی خود را هم مصروف اثبات کارآیی فایده‌گرایی کنند، بازهم در مقابل نظریه‌ای مبتنی بر حقوق اساسی دست‌خالی خواهند بود. تالی فاسد ایجاد و نگهداری چنین وضعیتی، خشونت و سرکوب است. خود فایده‌گراها نیز نمی‌توانند بپذیرند که شخص نسبت به غایاتش پسینی و ماتأخر است. شخص را نمی‌توان با غایات و اغراض او تعریف کرد. شخص مقدم بر این هاست، زیرا او همیشه این امکان را دارد که غایات و اغراض و امیال و آرزوهای خود را مورد بازنگری و تغییر قرار دهد. اگر غیر از این بیاندیشیم، آزادی انتخاب را نفی کرده‌ایم.
نهایتن این که سیاست خیر عمومی و مولفه اخلاقی مورد تایید آن، راه پیشداوری و نابردباری و عدم تساهل را هموار می‌کند، زیرا علیرغم میل ما، ملت – دولت‌های معاصر، هیچ شباهتی با دولتشهرهای یونان ندارند. سیاست پاره‌پاره، منکسر و متکثر امروزی، اخلاق سیاسی ارسطویی را در بهترین حالتش نوستالژیک و در بدترین حالتش خطرناک و هول‌انگیز ساخته است و از این رو، هرگونه تلاشی برای حکومت خیر، غالباً امکان غلبه یک حکومت توتالیتر و مطلقه را مهیا می‌سازد.»
«نوشته فوق می تواند نظر نویسنده باشد و الزامن نظر رادیو کوچه نیست»
