Saturday, 18 July 2015
30 October 2020
گفت‌وگوی با «اسماعیل نوری‌علا»

«حرکت به سمت یک جامعه باز»

2010 October 12

نجات بهرامی/ رادیو کوچه

بررسی زیر‌ساخت‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه ایرانی‌، واکاوی نقش و جای‌گاه  مذهب در شکل‌دهی رفتار جمعی و سیاسی مردم و نیز نوع تعامل یک حکومت سکولار با نهادهای ایجاد شده توسط مذهب را می‌توان دغدغه‌هایی دانست که برای حرکت به سمت یک جامعه باز‌، پاسخی شایسته و عمیق می‌طلبند‌. در این گفت‌وگو سعی شده است به این موارد و نیز سوالاتی مشابه آن‌ها پرداخته شود‌. «اسماعیل نوری‌علا» مدیر سایت «سکولاریسم نو» را می‌توان در زمره فعال‌ترین کنش‌گران فرهنگی و سیاسی خارج از ایران دانست که پرداختن به مقوله فرهنگ و سیاست را در زمره اولویت‌های خویش به حساب می‌آور‌د. یادداشت‌های مفصل وی تحت عنوان «جمعه گردی‌ها» اینک به نامی آشنا برای فعالان سیاسی و اجتماعی بدل شده است .

همان‌گونه که می‌دانید مذهب، یکی از ریشه‌دارترین نهادها در جامعه‌ی ایران است؛ به شکلی که در طول تاریخ تمام ابعاد زندگی را متاثر از خود کرده بود. مذهب در اقتصاد و سیاست و روابط اجتماعی و حتا معماری شهرها و روستاها دخیل بوده است و حتا بسیاری از شهرهای بعد از اسلام به خاطر آرام‌گاه‌های مقدس گسترش یافته‌اند. حال سوال این است که این مذهب در برخورد با شرایط منطقه‌ای و ساختارهای اجتماعی و مقتضیات سیاسی، بیش‌تر «کنش‌گر» بوده است یا «کنش‌پذیر»‌؟ به عبارت دیگر مذهب موارد فوق را مدیریت کرده است یا این‌که خود مذهب متاثر از آن شرایط بوده است؟

من دوست دارم، در ابتدا، مشکل پرسشی را که شما مطرح می‌کنید بشکافم.

روابط علت و معلولی پدیده‌ها، در هیچ ساحتی از زندگی اجتماعی، نمی‌توانند خطی و «از نقطه‌ی الف به نقطه‌ی ب» باشند. ما، در زندگی اجتماعی، همواره به روابط متقابل (بیناکنشی) پدیده‌ها بر می‌خوریم و، در نتیجه، باید ببینیم در کدام شرایط معین تاریخی به مطالعه‌ی روابط مابین پدیده‌ها دست زده‌ایم. چرا که اگر، مثلن در علم فیزیک، شرایط جوی ـ هم‌چون فشار و ارتفاع ـ می‌توانند نقطه‌ی جوش آوردن آب و تبدیل شدن آن به بخار را تغییر دهد، دو پدیده‌ی معین هم در شرایط مختلف اجتماعی و تاریخی گوناگون نسبت به هم رفتارهای مختلفی را از خود بروز می‌دهند.

حال، در پرسش شما، اگرچه به درستی به «شرایط منطقه‌ای و ساختارهای اجتماعی و مقتضیات سیاسی» اشاره می‌شود اما از بعد زمانی و مکانی خبری نیست و از آن‌جا که سخن شما با عبارت «در طول تاریخ» آغاز می‌شود کمبود این بعد به‌صورتی سخت مشخص بزرگ‌نمایی می‌شود.

باری، با توجه به مفروضات شما، ناچارم بگویم که مذهب، در برخورد با شرایط منطقه‌ای و ساختارهای اجتماعی و مقتضیات سیاسی، در طول تاریخ، و بسته به این‌که روابط آن را با کدام پدیده (مثلن، قدرت، اقتصاد، و…) را در نظر گرفته باشیم، گاه «کنش‌گر» و گاه «کنش‌پذیر» بوده است.

همه‌ی احکام جزمی نیز در این مورد فقط جزمی‌اند و از واقعیت عاری. این‌گونه احکام اغلب در ساحت نگاه «ذات‌مدار» صادر می‌شوند. وقتی شما حکمی ذات‌مدار را در پیش رو داشته باشید خودبخود به روابط خطی هم می‌رسید. مثلن، اگر حکم کنید که «اسلام ذاتن دینی سیاسی است» آن‌گاه مجبوریم فقط از زاویه‌ی بحث سیاسی به موضوع نگریسته و میزان عاملیت این پدیده را در تحول پدیده‌های دیگر مورد نظر قرار دهیم.

یکی از نتایج به‌قدرت رسیدن روحانیت دوازده امامی، و کوششی که آن‌ها برای باطل کردن ایرانیت اسلام به‌خرج دادند، ایجاد یک «بحران هویت» عمیق بود

اما اگر به واقعیت تطورات تاریخی این‌گونه پدیده‌ها رجوع کنیم می‌بینیم که در خود تاریخ اسلام هم نهادهای این دین عمومن چرخ پنجم نهادهای دیگر بوده و برای کاراتر کردن آن‌ها مورد استفاده قرار می‌گرفته‌اند و لذا در راستای خدماتی که به نهادهای دیگر می‌کرده‌اند ابتدا کنش‌پذیر و سپس کنش‌گر می‌شده‌اند.

مثلن، پس از انقراض صفویه و انحلال سازمان روحانیت شیعه‌ی حقوق‌بگیر آن، وقتی این روحانیت مجبور می‌شود تا به جست‌وجوی منابع مالی جدیدی برآید، به‌زودی خود را در ارتباط با بزرگ مالکان و تجار بازار می‌یابد و برای مشروع کردن منابع مالی خود مسئله‌ی «تقلید عموم از مجتهد زنده» را اختراع می‌کند. در نتیجه، در سال 1342 هم آقای خمینی را وا می‌دارد که در برابر تقسیم اراضی بزرگ مالکان به‌وسیله‌ی دولت جبهه بگیرد. یا، در همان جبهه گیری، ایشان به مسئله‌ی دادن حق رای به زنان اعتراض می‌کند اما، وقتی خود به قدرت می‌رسد، به‌خاطر نیاز به کشاندن همگان به زیر پرچم خود، این حق را مجاز اعلام می‌کند.

اساسن اختراع «مجمع تشخیص مصلحت» هم (در کنار حوزه‌های علمیه که پاس‌دار شریعت محسوب می‌شوند) برای آن بوده است که بتوان واکنش‌پذیری فقه را در برابر ایجابات اجتماعی بیش‌تر کرد و از صلابت تاریخی آن (که بعلت بر کنار بودن از جریان تجدد کشورمان پیش آمده بود) کاست. تمام احتجاجات آقای دکتر عبدالکریم سروش هم، در مورد قبض و بسط فقه، بر همین ادراک استوار است.

توجه بفرمایید که در مورد روابط متقابل، دانش‌مندان علوم اجتماعی کوشیده اند تا به نوعی قانون‌مندی هم برسند. مثلن، وقتی کارل مارکس و شاگردانش از روبنا و زیربنا سخن می‌گویند و مذهب را پدیده‌ای روبنایی و اقتصاد را نهادی زیربنایی می‌بینند، در واقع بر این حکم می‌کنند که تغییر تزریق شده به‌داخل سیستم اجتماعی، یا تغییرات درون‌زای سیستم، بر برخی از اعضا‌ی سیستم زودتر اثر می‌گذارند. مثلن، اقتصاد نهاد تغییرپذیر‌تری از فرهنگ است و این اقتصاد است که تغییر را به نهاد فرهنگ منتقل می‌کند و «تا زیر بنا تغییر نکند روبنا هم تغییر نخواهد کرد.»

اما این فقط یک تئوری است که، در عمل، می‌تواند به نوعی گرایش به‌سوی خطی‌بینی روابط مابین پدیده‌ها بیانجامد (خروج استالینیسم از شکم مارکسیسم.)

در مقابل، ماکس وبر را هم داریم که جای این دو نوع نهاد را عوض می‌کند و، مثلن، می‌کوشد ثابت کند که پیدایش پروتستانتیزم موجب پیدایش کاپیتالیسم به‌صورت مدرن آن شده است.

به هر حال، من اعتقادی به احتجاجات خطی ندارم و معتقدم که پدید‌ه‌ها می‌توانند، بسته به شرایط تاریخی و اجتماعی محیط خود، بین کنش‌گری و کنش‌پذیری نوسان کنند.

یکی از شکاف‌های فرهنگی در ایران، که در کنار شکاف سنت و مدرنیته از آن نیز فراوان یاد می‌شود‌، شکاف ایرانیت و اسلامیت است. با وجودی که بسیاری از اندیش‌مندان حتا قایل به چنین شکافی نیستند، اما به آسانی می‌توان این گسل را حتا بعد از پانزده قرن از حمله اعراب مسلمان به ایران مشاهده کرد و در مناسبت‌های ملی هم غالبن فعال می‌شود. شما فکر می‌کنید این مسئله چه تفاوتی را در دین‌مداری ایرانیان با سایر مسلمانان مخصوصن در خاورمیانه به‌وجود آورده است؟

من شکاف بین ایرانیت و اسلامیت را یک شکاف پدیدارشناختی واقعی و مهم می‌دانم؛ چرا که این دو مجموعه از دو پایگاه گیتی‌شناسی و ایزدشناسی متضاد هم می‌آیند و، به‌صورتی شگرف، می‌توان مشاهده کرد که در همه‌ی اجزاء خود نیز متضاد و متخالف هم هستند. اسلام، به‌عنوان یک فرهنگ «قمری»، نتوانسته است فرهنگ «خورشیدی» ما را مقهور خود کند و ناچار شده است رنگ ایرانی به‌خود بگیرد، در عین حالی‌که، در سطح ظواهر، رنگ خود را به زندگی ما بخشیده است.

این هم که گفته می‌شود ایرانیان با شیعه شدن در عهد صفوی بر ایرانیت خود تاکید کرده‌اند افسانه‌ای است که هانری کربن‌ها آن را ساخته‌اند. تشیع (به‌خصوص تشیع امامی) یک جریان دقیقن عربی بود که با وارد کردن روحانیون عرب جبل عاملی بر ایران تحمیل شد و اتفاقن سیر ایرانیزه کردن اسلام را، که به وسیله‌ی عرفای سنی مذهب ما آغاز شده بود متوقف کرد و حاصل رنج‌های بزرگانی چون حافظ و مولانا و عطار را، اگر نخواهیم از غول‌های تاریخی هم‌چون فردوسی نام ببریم، بر باد داد.

یکی از نتایج به‌قدرت رسیدن روحانیت دوازده امامی، و کوششی که آن‌ها برای باطل کردن ایرانیت اسلام به‌خرج دادند، ایجاد یک «بحران هویت» عمیق بود که نمی‌شد آن را به‌دست همان ایجاد کنندگان بحران حل و فصل کرد. نتیجه وضعیت کنونی است: اگر روزگاری خداوند محمد در قرآن خبر از آن می‌داد که مردمان فوج فوج به اسلام داخل می‌شوند اکنون شاهد خروج فوج فوج آن‌هایی هستیم که یک‌باره خود را با اسلامی بی‌تساهل، عبوس و خون‌ریز، و با لهجه‌ی غلیظ بیگانه روبه‌رو دیده‌اند.

اما این خروج نمی‌تواند به‌سوی ناکجاآباد باشد. ما، به‌خصوص در دهه‌ی اخیر، شاهد بازگشت ایرانیان به ایرانیت فرهنگی خود بوده‌ایم، آن‌گونه که اکنون همان دولتی که سد سیوند را آب‌گیری کرد تا مقبره‌ی کورش بزرگ را ویران کند دست به دامن دولت انگلیس زده است تا لوحه‌ی او را قرض بگیرد و رییس جمهوری و اعوان و انصارش در مقابل آن خبردار بایستند؛ تا شاید مردم ستیز آنان با بخش ایرانی فرهنگ خود را فراموش کرده و باور کنند که «گربه شد زاهد و مسلمان.»

یکی از اتفاقات بزرگ دوران معاصر در خصوص مذهب، تبدیل آن به ایدئولوژی است. آن هم به قصد مبارزه‌ی سیاسی و درانداختن طرحی نو در جامعه که، به نظر من، برنامه‌ای بود که توسط روشن‌فکران چپ به اجرا در آمد و روحانیون بعد‌ها به این پروسه پیوستند. دیدگاهی وجود دارد که معتقد است مذهب سنتی با این‌که در احکام و عادت‌ها، آن هم در رساله‌ها و بر روی کاغذ، سخت‌گیرانه سخن می‌گوید و مرز کافر و مومن در آن پر‌رنگ‌تر است، اما به‌خاطر تعامل تاریخی آن با مسایل و مقتضیات اجتماعی، بسیار راحت‌تر با موازین دنیای مدرن کنار می‌آید. البته در مقایسه با نگاه بنیادگرایانه و ایدئولوژیک جدید. نظر شما چیست؟

به‌نظر من، در این بحثی که پیش کشیده‌اید توجه به تمایز اصطلاحات از هم بسیار مهم است. یعنی، مثلن، شما از «تبدیل مذهب به ایدئولوژی» سخن می‌گویید حال آن‌که مذهب در ساختار و کارکرد خود چیزی جز ایدئولوژی نیست و به «تبدیل شدن» نیاز ندارد. این را حکومت اسلامی فعلی در ایران بهتر از ما فهمیده است چرا که وقتی، مثلن، کنکور دانش‌گاه یا امتحان برای استخدام را برگذار می‌کند و پرسش‌نامه‌هایش هم بازنویسی رساله‌های عملی روحانیت است، خودش اسم آن را می‌گذارد «امتحان ایدئولوژی»؛ یعنی توجه دارد که یک رساله‌ی عملیه فرقی با مجموعه‌ی احکام یک ایدئولوژی ندارد.

به همین دلیل هم من معتقدم که در قرن بیستم، و به‌خصوص با تجربه‌ی کشورهای مدعی سکولار بودن (چرا که مذهب را در حکومت راه نمی‌دادند) دیگر نمی‌توان به این تعریف از سکولاریسم بسنده کرد که عبارت است از «جدا‌یی مذهب از حکومت». به نظر من، اکنون باید از «جدا‌یی ایدئولوژی از حکومت» سخن گفت و توجه داشت که این ایدئولوژی، مذهب را هم در شمول خود می‌گیرد و دارد. من، برای این توسع در معنا و مورد، عبارت «سکولاریسم نو» را به‌کار می‌برم.

باری، به‌نظر من، آن‌چه شما مطرح می‌کنید باید «تبدیل دین به ایدئولوژی» باشد. دین یک امر سیال و فرار و فرانهادی است؛ چرا که ما آدم دینی خالص نداریم یا، به تعبیری دیگر، هر آدم دینی از طریق یک «مبدل» یا ترانسفورماتور، که مذهب نام دارد، به دین‌اش متصل است. ما مسلمان بی‌مذهب نداریم. یکی سنی است، یکی شیعه‌ی امامی، یکی شریعتی و دیگری طریقتی. و این‌ها همه اشکال مختلف ایدئولوژی به‌شمار می‌روند.

البته می‌دانم که شما در این پرسش «اسلام سیاسی» را معادل «مدهب تبدیل شده به ایدئولوژی» می‌گیرید و از این معادله منظورتان آن است که ایدئولوژی فقط در حیثیت سیاسی خود (اراده‌ی معطوف به قدرت) ایدئولوژی است و، در نتیجه، مذهبی هم که سیاسی می‌شود به ایدئولوژی تبدیل می‌شود. اما توجه کنید که خودتان از یک‌سو ترکیب «اسلام سیاسی» را به‌کار می‌برید که ناظر بر یک «دین» است (چرا که ما «مذهب اسلام» نداریم) و، از سوی دیگر، به «مذهبی» که به ایدئولوژی تبدیل شده اشاره می‌کنید.

این یکی از مشکلات عمده‌ی ما در زبان فارسی است که خط‌کشی معنایی بین واژه‌ها کم‌رنگ شده و یا به‌کلی از بین رفته است. کم‌تر کسی از ما به تفاوت، مثلن، احساس و عاطفه، دولت و حکومت، و در این‌جا، بین دین و مذهب توجه می‌کند. حال آن‌که در قرآن، ما به واژه‌ی مذهب بر نمی‌خوریم و از اسلام به‌عنوان دین یاد می‌شود. و مذهب کجا به‌وجود می‌آید؟ آن‌جا که دین را با قیف فقه به‌داخل محفظه‌ی تنگ شرعیات می‌ریزیم و آن را تبدیل به مذهب می‌کنیم که یک ایدئولوژی است و، همان‌طور که در پاسخ پرسش اول عرض کردم، این ایدئولوژی گاه سیاسی می‌شود و گاه سیاست گریز، گاه، در برابر یک حکومت مرکزی قوی، «اخباری» می‌شود و گاه، در برابر یک حکومت مرکزی ضعیف، به نظریه‌ی «اجتهادی» گرایش می‌یابد. گاه کارگزاران‌اش کارمندان سازمانی دولتی می‌شوند (در کشورهای سنی مذهب و نیز در دوران صفویان) و گاه تبدیل به آیت‌اله‌های عظمایی که تاج فتحلیشاه را بر سرش می‌گذارند .

اما شما در پرسش‌تان از دو نوع «نگاه» هم یاد می‌کنید؛ یکی «نگاه سنتی» و دیگری «نگاه بنیادگرایانه و ایدئولوژیک جدید» و از دیگران نقل قول می‌کنید که نگاه اول راحت‌تر از نگاه دوم، در کلام خودتان، «با موازین دنیای مدرن کنار می‌آید». من نمی‌دانم که این احکام چگونه به‌دست می‌آیند یا آمده‌اند اما، در هر حال، در آن‌ها نوعی نگاه «ذات مدارانه» را می‌بینم.

نخست این که بین «نگاه بنیادگرایانه» و «نگاه ایدئولوژیک» رابطه‌ی معین و از پیش تعیین شده یا کشف شده‌ای برقرار نیست و حتا نمی‌توان ثابت کرد که نگاه بنیادگرایانه لزومن به اتخاذ مواضع سیاسی افراطی می‌انجامد.

مسئله، در واقع، به‌واسطه‌ی درک ما از مفهوم «بنیاد» به‌وجود می‌آید. در این درک اسلام دارای «بنیاد»‌ی است که ما، بدون ارا‌یه‌ی تعریف و شناساندن این «بنیاد»، آن را منشا‌ برخی حرکات و مواضع سیاسی می‌گیریم.

همین نکته در مورد «نگاه سنتی» هم صادق است. واقعن تفاوت نگاه سنتی با نگاه بنیادگرا چیست؟ و این تفاوت از کجا به‌وجود آمده است؟ پاسخ این پرسش‌ها را وقتی می‌توانیم بدهیم که بتوانیم فرمولی پیدا کنیم که به مدد آن بتوانیم توضیح دهیم که چرا از دل یک پدیده‌ی اجتماعی واحد و معین، بگیریم اسلام ساخته شده به دست پیامبر اسلام، صدها نوع مذهب و مکتب اسلامی استخراج شده است. من می‌گویم هر شرایط و زمانه‌ای «قرائت » معینی را اقتضا می‌کند. و نمی‌توان در درون نگاه سنتی و نگاه بنیادگرا نوعی گوهر بالقوه و ذات لایتغیر را جست‌وجو کرد.

در تاریخ معاصر ما و در دنیای ذهن و عین ایرانیان اتفاقات بزرگی افتاده است. نهضت مشروطیت و اندیشه‌ی ترقی و مطرح شدن بحث سکولاریسم، چالشی بود با تاریخ بلند مدت حاکمیت مذهب که تقریبن در تمام حکومت‌های محلی و فراگیر بعد از ورود مسلمانان به ایران شاهد آن بوده‌ایم. از طرفی سال پنجاه و هفت  آغاز تجربه‌ی جدیدی بود و مذهب خود متولی و مدعی اداره‌ی جامعه شد. به نظر شما، بعد از این تجربیات تقریبن متضاد، اکنون جامعه ایرانی در چه وضعیتی قرار دارد؟ آیا یک جامعه‌ی تمام مذهبی است؟ اصولن به چه معنایی می‌توان آن را مذهبی دانست و این مذهبی بودن به چه شکل و صورتی خود را در سیاست نشان می‌دهد؟

«جامعه‌ی مذهبی» یک تعبیر اختراعی و جعلی است؛ در عین حالی که در هر جامعه پیروان مذاهب مختلف وجود دارند، و بخشی هم، حتا اگر از ترس شحنه و داروغه تظاهر به مذهبی بودن بکنند، اصلن مذهب را قبول ندارند. ادبیات ما مشحون از این رنگارنگی است. حافظ در دوران تسلط‌آمیر مبارز آل مظفر (که محتسب خوانده می‌شد) بر شیراز، از شراب‌خواری پنهانی می‌سراید.

اما، یک «حکومت مذهبی» می‌تواند یک واقعیت اجتماعی باشد که می‌کوشد، با ترکیبی از ترغیب و سرکوب، جامعه را به رنگ خود درآورد و در دراز‌مدت هم هرگز موفق نمی‌شود و، در واقع، علی‌رغم تلاش‌های خود، به‌تدریج تنها به آفرینش بدیل (یا آنتی تز) خود را توفیق می‌یابد.

و «حکومت مذهبی» چیزی نیست جز «حکومت ایدئولوژیک»، یعنی همانی که در قرن بیستم انواع آن را آزموده‌ایم و اکنون می‌توانیم با ضرس قاطع بگوییم که حکومت ایدئولوژیک (یا مذهبی) ـ که نتیجه‌ی ورود اصحاب یک مکتب یا مذهب به درون ماشین حکومت است ـ می‌کوشد تا «جامعه‌ی مذهبی» را به‌وجود آورد اما آفرینش‌گر عکس آن می‌شود و آرزوی ناممکن‌اش هم‌چنان ناممکن می‌ماند.

«حکومت مذهبی» یک نهاد عینی و مادی است، حال آن‌که «جامعه‌ی مذهبی» را نمی‌توان جز در همایش قلوت و وجدانیات آدمیان جست، و چون آدمیان مختلف‌العقیده و رنگارنگ‌اند هرگز نمی‌توان در واقعیت به یک جامعه‌ی مذهبی رسید.

تجربه‌ی تاریخی و بلند ایرانیان، از دوران‌های سامانی، غزنوی و به‌خصوص سلجوقی ـ که با صدور حکم «انسداد باب اجتهاد» راستایی معین یافت ـ همواره بر شخصی بودن و خصوصی بودن ایمان و دین تکیه داشته است

اتفاقن تجربه‌ی سی و یک سال گذشته صلابت این قانون‌مندی را به‌خوبی نشان می‌دهد. در همان جامعه‌ای که سی سال پیش مردم آیت‌اله خمینی را بر شانه‌های خود نشاندند و به حکومت اسلامی پیشنهادی‌اش رای دادند و با خواندن سرودهای مذهبی به جنگ رفتند و کشته دادند، سی و یک سال بعد میزان مذهب گریزی فرزندانشان به‌حد اعلای خود رسیده و، مثلن، در همین روزها، پلیس نهی‌از‌منکرش در شهر مذهبی مشهد صدها «کلیسای خانگی» کشف می‌کند. شاید تک تک مسلمانان ایرانی هرگز تا بدین حد در مبانی مذهب خود شک نکرده باشند.

جناب نوری علا، شما یکی از فعال‌ترین افراد شناخته شده‌ای هستید که خواهان سکولاریسم برای ایران هستند. به نظر شما، بعد از تلاش جمهوری اسلامی برای احداث زیر بناهایی برای دین و مذهب (آن هم از نوع اجتماعی و سیاسی) ، این تلاش‌ها تا چه اندازه نتیجه می‌دهد؟ از طرفی، فرض کنیم که حکومتی سکولار و البته دموکراتیک در ایران به‌وجود آمده است. تکلیف آن با مساجد و مراکز مذهبی که اینک تبدیل به پایگاه‌هایی برای اسلام ایدئولوژیک شده‌اند چیست؟ تجمع افراد در این مراکز صرفن برای عبادت نیست قاعدتن. آیا در آن صورت ایران به مدلی شبیه پاکستان نزدیک می‌شود که صحنه‌ی جدال مراکز مذهبی با دولت سکولار است؟

من از این بابت هیچ نگرانی ندارم و می‌اندیشم که اگر در «دنیای جوامع مذهب زده» جامعه‌ای وجود داشته باشد که کاملن برای پذیرش یک حکومت سکولار آماده باشد، آن جامعه ایران نام دارد.

اگر به پرسش و پاسخ‌های بالا بر گردیم، نخست باید بگویم که اسلام این آقایان با اسلام ایرانی، که بخش عمده‌ی آن در ایران سنی ماقبل صفوی و نیز مکاتب عرفانی برآمده از جهان‌بینی‌های کهن میترا‌یی و مهری ما ساخته شده، تغایری بنیادین دارد و به‌همین دلیل موجب شده است که، مثل یک میکرب وارد شده به بدن، قدرت تدافعی و پس زنندگی بدن را بالا ببرد و بدن در وضعیتی قرار دهد که آماده‌ی دفع عنصر خارجی وارد شده بداخل سیستم خود باشد.

تجربه‌ی تاریخی و بلند ایرانیان، از دوران‌های سامانی، غزنوی و به‌خصوص سلجوقی ـ که با صدور حکم «انسداد باب اجتهاد» راستایی معین یافت ـ همواره بر شخصی بودن و خصوصی بودن ایمان و دین تکیه داشته است و روحانیون اسلامی (در هر دو وجه غالب آن) هرگز نتوانسته است که مثل روحانیون مسیحیت کاتولیک خود را واسطه‌ی بین خدا و انسان معرفی کند، گناه ببخشد و بهشت بفروشد. اگر ما امروز می‌توانیم از اسلام بی‌روحانیت سخن بگوییم و یا روحانیت را در حد دینکاری (حقوق بگیری برای انجام مراسم مذهبی) تقلیل دهیم نیز به‌خاطر این عنصر روحانی گریز در فرهنگ ما است.

توجه کنید که اگر روحانیت، به‌خصوص از قاجاریه ببعد، نقشی سیاسی در حیات اجتماعی ما یافته است، علت فقدان یا انسداد مجاری اظهار عقیده و پیدایش رهبران و مدیران سیاسی و اجتماعی بوده است. روحانیون به‌طور طبیعی این خلا را پر کرده‌اند، چرا که در زندگی اجتماعی تحمل خلا ممکن نیست.

به هر حال، در یک حکومت سکولار کسی با دین و عبادات مردم کاری ندارد ولی روحانیت، با این امتحان سی ساله‌ای که به مردم پس داده است، بی‌گمان دیگر نمی‌تواند نقش رهبری سیاسی مردم را بازی کرده و از مساجد به‌عنوان پایگاه‌های مبارزه با حکومت سکولار استفاده کند.

در کنار همه‌ی این ملاحظات، من فکر می‌کنم که حکومت اسلامی، چیزی از روحانیت مستقل سنتی باقی نگذاشته است و بخش عمده‌ی آن‌ها را یا حقوق بگیر دولت کرده و یا اساسن به خدمت دولت گرفته است. یعنی، با فروپاشی حکومت اسلامی، حکومت سکولار بعدی (اگر چنین چیزی ممکن شود) در واقع با یک عده‌ی کثیر نانخور روبه‌رو خواهد بود که محل درآمد مستقلی ندارند و خودبخود نمی‌توانند علیه حکومت نشسته بر صدر دیوان‌سالاری توطئه یا با آن مبارزه کنند. وجود رانت نفتی آدم مستقل باقی نمی‌گذارد که بخواهد بر سر شاخ بنشیند و بن ببرد.

به عنوان آخرین سوال بفرمایید در حکومت مطلوب و مورد نظر شما، مذهب در ساختار حقوقی حکومت و جامعه  باید چه جای‌گاهی داشته باشد؟

خواهش می‌کنم توجه کنید که این پرسش شما با یک پیش‌فرض، و حتا یک پیش‌داوری، ساخته شده است. شما از مذهب شیعه‌ی دوازده امامی به‌عنوان مطلق «مذهب» سخن می‌گویید حال آن‌که مردم ایران همه پیرو این مذهب، که بیش‌تر در نواحی مرکزی ایران رایج است، نیستند و اغلب مرزنشینان ایران سنی مذهب هستند. به این اضافه کنید پیروان دیگر مذاهب و بی‌اعتقادان و دگراندیشان را. در این صورت باید دید که یک «حکومت ملی» چگونه می‌تواند تابع شریعت یکی از مذاهب ملت‌اش باشد، حتا اگر اکثریت ملت پیرو آن شریعت باشند؟

در حکومت مطلوب من، که ادعا می‌کنم حکومت مطلوب اکثریت مردم زهر چشیده‌ی حاکمیت مذهبی نیز هست، مسلمن حکومتی است که در مورد آحاد ملت ایران علی‌السویه عمل کند و آداب و عقاید بخشی از جمعیت را بر بخش‌های دیگر تحمیل ننماید. در چنین حکومت شرایع هیچ یک از مذاهب رایج در ایران نمی‌تواند در ساختار حقوقی حکومت و جامعه نقش داشته باشند و حکومت هم، در عین حالی که باید پاس‌دار استقلال و آزادی عقاید مذهبی و ضد‌مذهبی همگان باشد، برای «ملی» بودن و باقی‌ماندن، باید تعالیم مذهبی همه‌ی مذاهب را از سیستم‌های دادگستری و آموزش‌و‌پرورش خود خارج کرده و قوه‌ی مقننه‌اش را مقید به هیچ پیش‌شرط تشریعی و ایدئولوژیک ننماید و، به‌جایش، آن قوه را تجلی‌گاه اراده‌ی عمومی و فراگیر ملت بداند.

«نوشته فوق می تواند نظر نویسنده باشد و الزامن نظر رادیو کوچه نیست»

|

TAGS: , , , , , , , ,