Saturday, 18 July 2015
24 September 2020

«تعامل با سه‌گانه‌های شریعتی»

2010 June 30

مطلب‌هایی که در این بخش تارنمای رادیو کوچه منتشر می‌شود یا بر اساس تقاضای مدیر وبلاگ و یا انتخاب دبیر روز است و نگاهی بی‌طرفانه در آن حاکم است که می‌تواند از هر گروه یا دسته و یا مرامی باشد. این رادیو باز نشر وبلاگستان را فرصتی برای نقد و بررسی آن می‌داند. این بخش با هدف ایجاد فرصت نقد و بررسی در فضای رسانه‌ای وب منتشر می‌شود و بی‌شک نظر نویسندگان آن است و نه رادیو کوچه. کوچه خود را موظف به انتشار عمده نظرهایی می‌داند که در وبلاگستان منتشر می‌شود و از آن مطلع می‌شود.

تقی رحمانی

در این مقاله تلاش می‌شود که مهم‌ترین پروژه بینشی «شریعتی» یعنی اصلاح دینی را در تقابل با ایده پروتستانیسم وی قرار دهم. هم‌چنین در عرصه گرایش علمی تلاش می‌کنیم نگاه جامعه شناسانه شریعتی را در تقابل با نگاه آرمان‌گرایانه وی قرار داده و در عرصه راه‌برد دیدگاه آگاهی بخشی او را در جامعه در تقابل با نظریه دموکراسی متعهد قرار دهم. لازم به یادآوری است قرار بود این مقاله در یکی از نشریات منتشر شود که بنا به‌دلایل نامعلومی از انتشار مقاله جلوگیری به‌عمل می آمد.

مقدمه

قصه پرماجرای من و شریعتی، دارای فراز و نشیب‌هایی بوده است که سراسر از لبخند، درد، غصه و قصه و دعوا و مرافعه و آشتی‌کردن است.

آری چه شب‌ها و روزها و لحظه‌ها در خیابان و بیابان، سلول انفرادی و حیاط زندان، در کوه و کمر با شریعتی ماجراها داشته‌ام. حتا در خواب در زمانی‌که خواب‌های صادق رخ داده است باز من و شریعتی با یک‌دیگر کلنجار می‌رویم. آخرین بار به‌او گفتم بابا من الان 6 سال از تو که رفتی بزرگ‌ترم باز خندید و گفت می‌دانم.

این چند سطر را نگاشتم که نشان دهم که رابطه من و شریعتی وجود شهودی دارد، اما این رابطه دل‌بری و دل‌دادگی سرسپردگی فکری – عملی نیاورده است.

به‌عبارتی من چون بسیاری قال شریعتی نمی‌گویم، درحالی‌که برخی قال کانت، قال مارکس، قال وبر و… می گویند و البته حق دارند که بگویند. از خود وی آموخته‌ام که در نقد استاد کوشا باشم و البته من هیچ‌گاه شریعتی را حضوری ندیده‌ام از سال 1353 وارد مذهب سیاسی شدم که شریعتی را دستگیر و حسینه ارشاد را بسته بودند.

بد نیست بدانید که اولین بار درباره شریعتی از «شیخ احمد کافی» شنیدم که او را سنی می‌خواند. اما پروسه در زیست فکری من با شریعتی دارای مراحلی بوده است.

1-      شریعتی خوانی از سال 1353 تا 1357 خورشیدی.

2-      دستگاه‌سازی فکری از سال 1358 تا 1366 خورشیدی در قالب پیش‌تازان و موحدین.

3-      تشکیلات‌سازی از اندیشه شریعتی و مشی آگاهی بخش از سال 1358 تا 1373 .

4-      ترویج و توضیح شریعتی از سال 1373 تا 1380 .

5- خوانش روزآمد شریعتی از سال 1373 تا 1389 .

6 – نقد و بررسی شریعتی از سال 1380تا 1389 .

7- جان مایه‌گیری از شریعتی برای استمرار نوآوری در حد بضاعت از سال 1384 تا به‌امروز.

روشن‌فکران مسلمان دارای میراث نظری مهمی هستند که شریعتی از «سید جمال تا اقبال» را مطرح کرده است. ما شریعتی، اقبال و سید جمال‌الدین را داریم. اما بازرگان، پیمان و سحابی در زمره روشن فکران مذهبی مسلمان قرار می‌گیرند و روشن‌فکران دینی نیز امثال دکتر سروش و حلقه کیان هستند.

متفکران مسلمان همانند «شبستری متین و ملکیان نازنین» را نمی‌توان فراموش کرد. البته دیگرانی نیز هستند که نامشان را نمی‌برند اما در این جریان تاثیر گذارند. اما چرا باید تبارشناسی کنم. باید صریح بگویم که اعتقاد به‌تبارشناسی ایدئولوژیک فکری در مسایل سیاسی ندارم. چون دنیای سیاست وادی منافع و موقعیت است.

به‌عبارتی روشن‌فکران مسلمان در بازار سیاست شاید مقابل یک‌دیگر قرار  بگیرند. ولی هر اندیشه‌ورز یا اندیشه‌مندی باید یا مبنایی ارایه دهد و یا باید مبنای جدید خلق کند. ما میراثی داریم. این میراث در ما اثر می‌گذارد. البته اگر به‌واقع اثر گذاشته باشد. در سپهر میراث فکری و عملی خود زندگی و عمل می‌کنیم و بدون توجه به‌این میراث که شامل افکار، آداب، مناسک، نمادها و باورهای ما می‌شود شناخت، نقد و بررسی صورت نمی‌گیرد.

تقی رحمانی

نقد نقادی و جایگاه نقاد

نقد موثر زمانی است که نقاد از زمین مشخص یا باورهای معینی به‌سوی باور دیگر جاری کند تا پایه‌های بینشی نقد معین استوار شود. در غیر این‌صورت نقاد چندان موثر نخواهد بود. روشن‌فکران مسلمان در ایران میراثی آفریده‌اند، این میراث تکیه‌گاه است و هم جایگاه پالایش و نقادی دارد. حتا اگر قرار است از این میراث عبور صورت گیرد باید با نقادی اصولی به‌انجام رسد.

نقد نگارنده بر شریعتی از نوع تجربی و تحلیلی است که به‌واسطه شرایط زمانی و مکانی ایجاد می‌شود. به‌عبارتی بررسی پدیده و شناخت و درک آن بر اثر تعامل و تقابل انجام می‌گیرد و به‌درک و فهم دیگری منجر می‌شود بدون این‌که اصالت پدیده مورد تحلیل را زیر سوال ببرد.

هرمنوتیک گادامری این‌گونه تعامل را دیالکتیک هرمنوتیکی می‌نامد که از روش تحلیل مهم‌تر است. به کمک روش تحلیل به‌تنهایی نمی‌توان به‌شناخت درست پدیده نایل شد.

نقد موثر نگارنده به‌شریعتی از سال 1380 جدی شد یعنی در 42 سالگی اما ابعاد دیگر یافت. چون زاویه دید من به‌قدرت، جامعه‌شناسی سیاسی و شرایط جامعه تغییر یافت. حرکت از سوی مفاهیم به‌سوی مصداق، حرکت از تاثیرگذاری به‌سمت نهادگرایی و توجه به‌اصلاح دینی به‌عنوان تحول صحیح به‌جای پروتستانتزیم، از جمله این تحولات ذهنی بود.

پس این نقد خوانش شریعتی و برخی از مفاهیم و باورهای روشن فکران مذهبی را در بر می‌گیرد. نقادی ابتدا نکته‌گیری در بینش‌ها و تاکتیکی در راه‌بردهاست، اما به‌مرور زمان تبدیل به‌مجموعهای از باور ها و حتی راهبرد ها می شود. این ویژگی در طی زمان حاصل می شود.

اما اگر نقد تحت تاثیر مد زمانه نباشد و حاصا تجربیات عملی نقاد باشد در ذهن و خاطرات از شب تا بامداد با تو درگیر می‌شود و خواب را از ذهن می‌رباید تا در این درگیری یا تسلیم شوی و یا پیروز گردی اما این درگیری بسیار سخت است. اما آن‌چه از کش‌مکش می‌آید باز باید مورد آزمون و نقد عملی و نظری قرار بگیرد و مدام این قصه ادامه دارد. در این گیر و دار اندیشه و نقادی بارور می‌شود.

اگر این حلقه‌ها‌ی نقد و نظر استمرار یابد سنت فکری خلق می‌شود که برخی از این نقد و نظرها پر فروغ و بسیاری چندان مایه ندارند و کوکب رخشان نیستند، اما یاری‌کننده سنت فکری می‌گردند و در بوستان و گلستان اندیشه و نقد هم‌چون زینت‌بخش و جلوه‌دهنده گل‌های اصلی اندیشه می‌شوند اگرچه نظر و نقد آنان بسیار موثر واقع می‌گردند.

نقد اگر نقد است باید از خود، اندیشه خود و عمل خویشتن آغاز شود و بعد به‌دیگران برسد. نقد می‌تواند منصفانه باشد، زبان مناسب داشته باشد. اگر چنین باشد بهتر است. نقد به‌روشن فکر مورد توجه نگارنده است اما نقد به‌روشن‌فکران مسلمان برای نگارنده شدیدتر و جدی‌تر است.

در این مورد تا حدی کوشیده‌ام و سیدجمال، اقبال، شریعتی و بازرگان، سحابی و پیمان، نخشب ،میثمی و دیگران و بعد از آن روشن‌فکران مسلمان حلقه کیان و دیگر بزرگواران را نقد کرده‌ام. اگرچه این هویت‌ها فکری و اندیشه‌ای هستند و ملاک فعالیت مشترک سیاسی و حزبی قرار نمی‌گیرند و به همین مناسبت شاخصه فعالیت مشترک راه‌بردی هم نیستند، اما سپهر و ادبیات مشترک ایجاد می‌کند.

در نتیجه نقد موثر برای امثال بنده از روشن‌فکران مذهبی و به‌خصوص شریعتی معنا پیدا می‌کند از همین روست که در بعد دو نوشتار و یک مصاحبه

1-      چگونه نقدی بر شریعتی رواست؟

2-      روشن‌فکران مسلمان و لزوم نهاد‌سازی و رفتار مصداقی بعد از اشباع مفاهیم.

3-      مصاحبه با چشم‌انداز ایران در مورد پروتستانتیزم و شریعتی.

شریعتی و روشن‌فکران مذهبی را نقد کرده‌ام.

نقد مهم‌ترین مبانی بینشی، گرایشی و راه‌بردی شریعتی

شریعتی ‌اقیانوسی مواج از ایده‌ها و ایده‌آل‌هاست.

در نوشتار حاضر تلاش می‌کنیم تا مهم‌ترین ایده شریعتی یعنی اصلاح دینی و تقابل آن با پروتستانتیسم اسلامی، گرایش علمی و راه‌برد آگاهی بخش وی را به‌عنوان سه‌گانه بینشی و گرایش علمی و راه‌بردی وی مورد نقد و بررسی قرار گیرد.

محوری ترین پروژه بینش شریعتی اصلاح دینی به‌قصد رنسانس فرهنگی است که به‌عنصر آگاهی و خودآگاهی استوار است. اصلاح دینی از نظر وی ضروری جامعه مسلمان است. نجات اسلام به مفهوم نجات مسلمین است و به‌معنی گشایش فضای فکری – اجتماعی جامعه برای پیش‌رفت درون‌زا  یا بومی است. اما باید پذیرفت که شعار نجات اسلام در بعد از انقلاب 57 صدو هشتاد درجه  متفاوت با دیدگاه شریعتی شد.

اما اصلاح دینی شریعتی اهداف اصلاحی دارد که باید مورد بررسی قرار گیرند هم‌چنین دارای اصول جامع و مانع است.

1- چه چیزی را باید اصلاح کرد.

2- با چه وسیله ای باید این کار را کرد .

3- چه کسانی باید این اصلاح را انجام دهند.

4- اصلاح بکنیم که چه بشود.

پروژه اصلاح دینی از طریق بازخوانی میراث مسلمانی و تحلیل و تصفیه و بازسازی آن با توجه به شرایط زمانی صورت می‌گیرد تا رنسانس فرهنگی در جامعه رخ دهد. اصلاح دینی به‌مذهب یا فرقه جدید ختم نمی‌شود. پالایش میراث دینی اسلام از درون قرآن‌، سنت و البته برای شیعیان از سنت ائمه و میراث فرهنگی شیعه عبور می‌کند و برای سنیان از درون قرآن و سنت و میراث فکری فرهنگی فقهی اهل سنت نتیجه خواهد داد. وسیله این پالایش عقل تجربی هم‌راه با اصلاح‌گران و نیاز شرایط و نیاز زمانه است.

چرا باید به سنت فرهنگی و مذهبی مراجعه کرد؟

چون جامعه هم به‌هویت خود پای‌بند است و هم توان گریز از آن را ندارد حتا برای خروج از این سنت باید از درون آن عبور کند. البته باید تاکید کرد اصلاح‌طلبی قصد اصلاح دارد نه خروج.

اولین رنسانس فرهنگی ایرانی بعد از اسلام در عمل بازسازی بخش بزرگی از هویت و اندیشه ایرانی در اسلام شد که به عصر طلایی ایرانیان مرسوم است. در نتیجه شاه‌بیت بینشی موثر شریعتی اصلاح دینی است که لوازم خاص خود را دارد.

اما اصلاح دینی دارای موارد سلبی است مانند :

-اصلاح دینی به‌مذهب یا فرقه جدیدی در درون اسلام منجر نخواهد شد.

-اصلاح دینی نهاد دین را پالایش می‌کند و آن‌را به‌رسمیت می‌شناسد. منتها رابطه تعاملی با نهاد دین برقرار می‌کند.

-روشن فکران مسلمان جای‌گزین روحانیت نمی‌شوند بلکه انحصار تفسیری دین را نمی‌پذیرند.

-اصلاح دینی نهاد دین را تبدیل به‌نهاد دولت یا نهاد حزبی نمی‌کند بلکه رابطه تعاملی با دولت، حزب و نهاد‌های مدنی را دنبال می‌کند.

-اصلاح دینی باور به‌تفسیر زمان‌مند – مکان‌مند باورها، آداب و مناسک دینی دارد. در نتیجه تفسیر معنوی از جهان و انسان و جامعه را لازم اما کافی نمی‌داند و این نگاه را نخبه‌گرا  می‌داند. پس دید اقبال لاهوری در تبیین اصلاح دینی در مورد تفسیر معنوی از جامعه، انسان و هستی را باید مورد نقد مثبت قرار داد و بر آن مواردی افزود.

هم‌چنین اسلام اگر در تعبیر شریعتی، عرفان، برابری و آزادی است این نگاه نخبه‌گرا در زمان و مکان قابل تفسیر است این سه‌گانه مشعل راه است اما نقشه راه لازم است.

چرا اصلاح دینی با پروتستانتیزم متفاوت است؟ این‌دو با یک‌دیگر هم‌خوانی ندارند زیرا پروتستانتیسم به‌مذهب جدید در مسیحیت منجر می‌شود. پروتستانتیزم اسلامی در پروژه شریعتی به‌وسیله اصلاح دینی آن نقد و رد نمی‌شود. شریعتی به‌دنبال اصلاح دینی است اما در سال‌های آخر عمر از پروتستانتیزم دفاع جدی‌تری کرد. اما این پروزه با اصلاح دینی نمی‌خواند.

تفاوت پروتستانتیسم اسلامی و اصلاح دینی :

پروتستانتیسم دارای بار تاریخی و بینشی مخصوص به‌خود است. پروتستانتیسم پیدایش مذهب جدید در دین مسیحیت است که نهاد رسمی مخصوص خود را دارد. پروتستانتیزم واقعی با نتایج تاریخی‌اش  متفاوت است نباید خواسته‌های رهبرانش را با نتایج حاصله یکی گرفت. حتا در جوامع مختلف خواسته‌ها و نتایج متفاوت بوده، به‌عنوان نمونه در فرانسه و آلمان خواسته‌ها و نتایج پروتستانتیسم با خواسته‌ها و نتایج پروتستانتیسم در انگلستان متفاوت بوده است.

اما آن‌چه به‌عنوان پروتستانتیسم برجسته می‌شود تجربه لوتر و کالون در اروپاست که در تجربه متفکران ایرانی و مسلمان مطرح شده و ملاک قرار می‌گیرد و شریعتی هم به‌آن تجربه عنایت دارد. پروتستانتیزم لوتری و کالونی در عمل و باورشان بازگشت به‌کتاب مقدس و حق تفسیر آن به‌وسیله مومنان بوده است. اما این حق تفسیر مانع از استبداد یا انحصار رای یا مرجعیت رای نشده است.

پروتستانتیزم در تجربه ژنو با رهبری کالون به‌حکومت دینی سخت‌گیر مبدل شد که حتا پروتستان‌های منتقد مانند کاستیلوپروتستان را بر نمی‌تابید و لوتر در برابر قیام دهقانان در برابر شاه‌زادگان از آنان حمایت نکرد و اطاعت از قیصر را پذیرفت.

پروتستانتیزم نزد لوتر و کالون بسیار اصول‌گرا و وفادارانه بدون تفسیر خاص از عهد عتیق و عهد جدید بود تا جایی‌که لوتر به‌سفر تثنیه عهد عتیق به‌عنوان مرجعی برای تفسیر ظاهری کتاب مقدس اصرار داشت. سفر تثنیه بیش‌تر منعکس‌کننده احکام و جایگاه بالای روحانیت یهود است. پروتستانتیزم در قرن بیستم گرایش بنیادگرای خود را تبیین کرد که اصول‌گرایی خاص بدون قبول نقد عقلی آن اصول قلم‌داد می‌شود. پروتستاتیزم در تجربه تاریخی خود از مسیر نقد سازمان رسمی دین به‌خلق سازمان رسمی دین به‌نام شورای جهانی کلیساها و گرایش قوی بنیاد‌گرایی انجامیده است.

پروتستانتیزم به‌عنوان یک مذهب جدید با تجربه روشن‌گری غرب تعامل کرده اما با روشن‌گری متفاوت بوده است.

اهداف پروتستانتیزم کالونی و لوتری چه بوده است؟ آن‌چه محقق شده چیست؟ باید توجه داشت نتایج جانبی پروتستانتیزم که ماکس وبر مبلغ آن است با اهداف کالون و لوتر متفاوت است. نتایج جانبی ربطی به‌واقعیت و اهداف جریان ندارد. این ادعا که بازگشت به‌کتاب مقدس می‌تواند انحراف از مذهب را منتفی کند در عمل جواب نداده است. دست‌آوردهای تمدن غرب را نمی‌توان به‌حساب پروتستانتیسم نوشت بلکه پروتستانتیسم تاثیر جانبی در این مورد داشته است.

پروتستانتیسم اسلامی

در نزد شریعتی پروتستانتیسم کامیاب می‌شود چون اسلام به‌دنیا توجه دارد. در نتیجه می‌توان پروتستانتیسم اسلامی را با تعریف معین اسلامی تعقیب کرد. این نظر شریعتی جای بحث فراوان دارد. شریعتی در مفهوم‌سازی خاص از پروتستانتیسم اسلامی اثری به‌جای نگذاشته است. تعریف تاریخی پروتستانتیسم بر تعریف شریعتی غالب است.

«فتحعلی آخوندزاده» با بدفهمی از پروتستانتیسم مسیحی و تعمیم آن به‌اسلام در میان روشن فکران دیدگاهی را جا انداخته است که نتیجه‌اش کمک به‌روشن‌گری و مدرنیته غربی سکولار در جامعه ایران است. پروتستانتیسم اسلامی در جامعه ایران روی داده اما درست متفاوت‌تر از دیدگاه شریعتی. این پروتستانتیسم که زمان و مکان متناسب با ویژگی اسلام دارد.

آرای «عبدالوهاب» که جنبش اخوان در عربستان امروزی متاثر از آن شد و توانست در شکل‌گیری عربستان سعودی نقش مهمی بازی کند سنت پادشاهی اسلامی را بنیان نهاد که به‌خلافت عباسیان شباهت داشت .

پروتستانتیسم اسلامی معاصر را باید در مصر جستجو کرد که با بازگشت «رشید رضا» از اصلاح دینی آغاز شد و به‌وسیله «سید قطب» شکل عملی یافت و تا امروز در ابعاد گوناگون و جریان‌های متنوع خود را باز تولید کرده است. جریان‌های سلفی در مصر و طالبان در افغانستان و پاکستان به‌عنوان جهانی از نمودهای عمده این پروتستانتیسم در برابر استعمار و حکومت‌های شبه مدرن اعم از ناسیونال، سوسیالیستی و لیبرالیستی رشد و الهام می‌گیرد و بر فقر و جوان‌بودن جمعیت جامعه سوار می‌شود.

در مصر در دوران «عبدالناصر اخوان‌المسلمین» رشد کرد و در الجزایر در دوران بحران حکومت شبه نظامی و سوسیالیستی ماب جریان بنیادگرا رشد کرد. در افغانستان با حکومت کمونیستی طالبان پدیدار شد و این حدیث ادامه دارد.

بازگشت به‌سنت شیخین مخالفت با پادشاهی، سلطنت اسلامی و اجرای احکام شریعت و مخالفت با اجانب و حمله به‌استعمار و غربیان بنیاد‌گرایی سنی را در واقع به‌عنوان پروتستانتیسم اسلامی برجسته می‌کند.

بینادگرایی شیعه چندان از توان تئوریک برخوردار نیست اما می‌تواند شکل بگیرد این بنیادگرایی ریشه سنتی آن در آرای «شیخ فضل‌اله نوری» منعکس است که سلطنت پادشاهی شیعه را توجیه می کرد.

اما بنیادگرایی شیعه با مرحوم «نواب‌صفوی» شروع شد و در انقلاب اسلامی گرایش قدرت‌مندی با روح اعتراض به‌غرب شکل گرفت که بازگشت به‌سنت اسلام را با روایت امامان شیعه ترویج می‌دهد  که نظریه ولایت فقیه مطلقه اتصابی را عمده می‌کرد و ولایت فقیه را برتر از فقه می‌نشاند. این مرزبندی معنادار خود را با فقه سنتی تبلیغ و ترویج می‌کند.

باید توجه کرد که بنیادگرایی سنی و شیعه جریانی عکس‌العملی است و امکان تغییر در رفتار و باورهای خود را دارد. منتها باید در پروسه تحولات اجتماعی-سیاسی وارد شود و تحول آن زمان‌بر است.

-تفاوت اصلاح دینی اسلامی با پروتستانتیسم اسلامی

پروتستانتیسم منجر به‌خروج از پایگاه دین رسمی، ایجاد جریان یا فرقه جدید می‌شود که طالبان و القاعده نمونه بارز آن است. مرحوم نواب‌صفوی با مرجعیت شیعه سر سازگاری نداشت و هم‌چنین  جریانی در داخل حاکمیت مرجعیت دینی در پایگاه سنتی آن‌را به‌درستی نمی‌پذیرد.

پروتستاتیسم اسلامی دولت‌محور است. قدرت دولتی را باور دارد، کارکرد مبارزاتی اسلام را عمده میکند. خلفا را جای‌گزین پیامبر و رهبران جریان خود را دارای اختیار شیخین و امامان دین می‌داند. پروتستانتیسم اسلامی تفسیر رسمی دین را باور ندارد اما تفسیر دین به‌وسیله جریان سیاسی را عمده می‌کند و در عمل جریان سیاسی جای نهاد دین، نهادهای مدنی و فرهنگی را می‌گیرد. چنین تجربه‌ای با شعار بازگشت به‌صدر اسلام رخ می‌دهد. اما در نوع خود تجربه‌ای مدرن است.

درحالی‌که تفکیک نهادهای گوناگون یک دین امری ضروری است. چرا که دین در مرحله تمدنی و فرهنگی خود با مرحله آغازین فرق فراوان دارد. اصلاح دینی نهاد دین را اصلاح شده می‌خواهد منتها تفسیر انحصاری دین را نمی‌پذیرد. اصلاح دینی به‌دنبال پالایش منابع دینی در نتیجه شعار بازگشت مستقیم به‌سنت پیامبر و قرآن را عملی و ممکن نمی‌داند. چرا که افق زمانی ما با افق متن متفاوت است. با فرهنگ و کلام و فقه مسلمانی و با توجه به‌نیاز زمانه و درک عقل زمانه باید با قرآن و سنت پیامبر تعامل کرد. فقهای شیعه و امام حنفی و شافعی در زمان خود چنین کردند.

اصلاح دینی به‌دنبال فرقه‌سازی یا مذهب جدید در درون دین اسلام نیست. به‌دنبال احیا و نوسازی از مصالح و مبانی دینی است. اصلاح دینی به‌تفکیک نهاد می‌اندیشد و عرصه گوناگون نهاد و اشخاص مذهبی را به‌رسمیت می‌شناسد و به‌تعامل با آن‌ها معتقد است با این حال توصیه اصلاح دینی نپذیرفتن مقام سیاسی از سوی روحانیون است.

تفکیک نهاد دین از دولت با جدایی دین از دولت متفاوت است. اصلاح دینی اسلامی حتا از نوع شیعه آن تفاوت‌هایی با تفکر اصلاح دینی در غرب دارد و با تجربه پروتستانتیسم غرب هم‌خوانی ندارد.

شریعتی را باید با پروژه اصلاح دینی ادامه داد. اما اصلاح دینی با توجه به‌سیر زمانی طولانی و تجربیات گوناگون به‌مراحل جدید رسیده است که توضیح باید‌ها و نباید‌های آن لازم است. به‌نظر می‌رسد که جریان اصلاح دینی نیازمند تفکیک و مرزبندی و فاصله‌گرفتن از پروتستانتیسم اسلامی است.

جریان اصلاح دینی بیش از حد در ایده‌های آرمان‌گرایانه قبل از انقلاب و انتزاع فیلسوفانه بعد از انقلاب فرو رفته است. درحالی‌که اصلاح دینی نیازمند به‌نظریه‌های معطوف به‌الگو و مدل ممکن برای زیستن مفید و مذهبی در جامعه است. اصلاح دینی باید مخاطب اصلی خود را تحصیل‌کردگان و نه‌روشن‌فکران قرار دهد.

اصلاح دینی به‌تعامل میان نهاد دین و روشن‌فکران نیاز دارد بدون اصلاح نهاد دین اصلاح دینی شکل گسترده نمی‌یابد. اصلاح دینی نیازمند درک و تبلیغ مناسک‌گرایی و دادن روح و جان به‌جریان خود را دارد تا از بحث‌های آکادمیک که لازم است اما کافی نیست فاصله بگیرد تا بتواند سپهر زیستن برای مسلمانی ایجاد کند. حتا سپهر معنوی برای دیگران ایجاد کند.

2-شریعتی و گرایش:

شریعتی سپهرساز و ایده‌پردازی دل‌داده بود که به‌دلایل مشخصی رقابت با مارکسیست‌ها و در عصر ایدئولوژی‌های اتوپیایی چون اگزسیتاسیالیسم و مارکسیسم تلاش داشت که از جامعه و انسان ایده‌آل سخن بگوید. این سپهرسازی لازم است اما کافی نیست، مشعل راه است، اما نقشه راه نیز  لازم است تا در سپهر مشعل راه به‌انحراف نرویم. هر چند عرفان، برابری، آزادی ایده‌های شریعتی است که از زمان و مکان فرا می‌رود. اما ایده وی نمی‌تواند مرحله‌ای، زمان‌مند و مکان‌مند، صنفی و هویتی نشود.

اما نکته مهم این است که شریعتی فیلسوف نبود، فیلسوف در نظر به‌سوی انتزاع می‌رود. مارکس فیلسوف با مارکس جامعه‌شناس یا اقتصاددان متفاوت است. ایدئولوژی آلمانی اتوپیا است، اما سرمایه کتابی قابل نقد و بررسی است.

فیلسوفانی که به‌فلسفه محض می‌پردازند فقط می‌توانند بازکننده یا الهام‌بخش مناسبی باشند. اما در نظریه معطوف به‌عمل ناکارآمد هستند. روشن‌فکران مسلمان در ایران دارای گرایشات علمی بوده‌اند که در بینش آن‌ها نقش بازی کرده است.

شریعتی جامعه‌شناسی خوانده بود و به‌تاریخ ادیان آشنایی داشت. گرایش علمی شریعتی نیاز زمانه است. بازگشت به‌گرایش علمی شریعتی باعث نجات از بحث‌های بی‌سرانجام  و بی‌پایان و تکراری اما اعتیادآور و فلسفی می‌شود.

شریعتی توانست جریان اصلاح دینی را از سیدجمال و اقبال از اصلاح دینی در اسلام به‌اصلاح دینی در شیعه هدایت کند. اما بعد از انقلاب گرایش اصلاح دینی با بحث‌های فلسفه دین پیوند خورد و در عمل کلی، کلان و انتزاعی گردید که سمبل آن بسیاری از مقالات و بحث‌های روشن‌فکران مسلمان درباره فلسفه دین، ضرورت دین و امثال آن بود که این‌گونه بحث‌ها و مقالات موجب شد اصلاح دینی در شکل تاثیر‌گذاران عقب‌گرد داشته باشد.

به‌عنوان نمونه در شرایط کنونی که جامعه با وجود حکومت دینی و فقه و مسایل احکام روبه‌رو است جریان روشن‌فکران مسلمان در نحله‌های متفاوت خود با بی‌توجهی به فقه و یا کم‌ارزش دانستن آن در ایمان مومنان در عمل از نیاز مبرم زمانه غافل ماند. درحالی‌که شریعتی درباره فقه نظر داشت و پرداختن به‌آن‌را لازم می‌دانست. البته نگاه شریعتی به‌فقه شیعه آرمانی است اما این توجه قابل احترام است.

از طنز روزگار است که روشن‌فکران مسلمان در بعد از انقلاب درحالی نسبت به‌فقه غفلت ورزیده‌اند که نسبت به‌شریعتی با روحانیت و فقه شیعه رابطه نزدیک داشتند یا دارای تحصیلات حوزوی بودند و این بزرگواران از دل‌دادگی به‌دل‌زدگی رسیدند.

جریان روشن‌فکری مسلمان به‌خصوص شریعتی به‌مفید و درست حرف‌زدن و گفتن باور داشت شریعتی در بازخوانی شیعه دید اصلاح‌طلبانه داشت اما بعد از انقلاب روشن‌فکران مسلمان به‌دلیل ویژگی انتزاعی در بازخوانی شیعه دچار افراط یا تفریط شده‌اند.

شریعتی توجه داشت که شیعه مذهبی از دین اسلام است  و مذهب در طی زمان تکامل یا تطور می‌یابد و ویژگی جامع و مانع پیدا می‌کند تا با مذاهب دیگر دین اسلام تعامل کند. در نتیجه در عین اعتقاد به‌وحدت مسلمین به‌محو هویت شیعه معتقد نبود و شیعه تعاملی را به‌جای شیعه تقابلی با اهل سنت مطرح کرد.

شریعتی و گرایش به‌علوم‌ اجتماعی(جامعه و تاریخ)

نیاز به‌تفکر فلسفی و کلان‌اندیشی و داشتن دید کلی شرط لازم تفکر است. غفلت از تاریخ و جامعه به‌خصوص در جامعه خاص اشتباهی بزرگ است. مشکل بزرگ دانشگاه‌های ما عدم تطابق تحصیلات آکادمیک با شرایط جامعه است. حال اگر دید کلان و انتزاعی و بدون آشنایی به‌تاریخ معاصر و جامعه ایران را بر ایراد قبلی اضافه کنیم کار مشکل‌تر و حادتر می‌شود.

برخی روشن‌فکران مسلمان به‌تاریخ معاصر و جامعه ایران چندان توجه یا آشنایی نداشتند. به‌خصوص تاریخ معاصر ایران مانند نهضت ملی، مشروطیت، ملت و دولت و غیره در بحث‌های حلقه کیان و برخی دیگر از نحله‌ها مغفول بوده‌اند. زمانی‌که سیاسیون حلقه کیان به‌این بحث‌ها نیاز پیدا کردند با ترجمه های دیدگاه‌های غربی متداول غربی به‌بررسی مسایل فوق پرداختند. در این مورد مثالی میزنم:

یکی از چهره‌های برجسته از حلقه کیان در یک مناظره با بنده تاکید ملی مذهبی‌ها بر «مصدق» را ناسیونالیسم افراطی می‌دانست و باور داشت که باید بر حقوق فردی تکیه کرد و در جهانی‌شدن هویت‌گرا نبود. از این قبیل مثال‌ها کم نیست.

طرح اسلام هویت و اسلام حقیقت اساس دیدگاه جریان سیاسی اصلاح طلب شد که به‌حلقه کیان متصل بود.

به‌جای محو هویت باید آن‌را لطیف کرد. اسلام به‌تعبیر شریعتی در فرهنگ‌های ملل مختلف جلوه می‌کند. جالب این بود که حلقه کیان و مرحوم مطهری در مخالفت با این نگاه تنوع فرهنگ‌ها در اسلام مشکل داشتند.

اما شریعتی در مورد تاریخ معاصر و جامعه چه دارد:

شریعتی به‌کلام «جرج گوریچ» استاد جامعه‌شناس یهودی‌تبار و تروتستکیست خود باور دارد که می‌گفت: «جامعه‌ها داریم نه جامعه». او می‌گفت: «مذهب‌ها داریم نه مذهب». این دو جمله کلیدی است و الزام‌آور به‌این‌که باید مصداقی سخن گفت و برای هر جامعه و ملیت باید متناسب با شرایط و احوال آن راه‌حل یا درمان ارایه داد. شریعتی در این مورد برجسته است.

اما با همین دو جمله بخشی از آثار شریعتی قابل نقد می‌شود. همان‌گونه که اصلاح دینی و پروتستانتیسم اسلامی او قابل نقد است. به‌عنوان نمونه اسلام‌شناسی مشهد واقع‌گرایانه با نگاه آرمانی است. اما اسلام‌شناسی تهران در سه جلد آرمان‌گرایانه و بدون توجه به‌امور واقع است.کتاب شهادت شریعتی دارای ویژگی دوگانه واقعیت و آرمان شهادت است.

پرسش شریعتی در درس گفتار‌های حسینیه ارشاد از تاریخ ادیان به‌اسلام‌شناسی نشان از نگاه آرمان‌گرایانه فیلسوفانه از منظری جامعه‌شناس داشت که در رقابت با مارکسیسم تلاش داشت که در آرمان‌گرایی مکتب‌ها کم نیاورد. درحالی‌که قرار بود که جامعه‌شناسی ادیان را بعد از تاریخ ادیان بیان کند.

اما همین شریعتی مرحله مبارزه ملی – ضد‌استعماری را در آخرین اثر باور دارد و بعد از مبارزه ضد استعماری در تحقق دولت ملی باور دارد. اما در رقابت با مارکسیسم به‌جای تاثیر بر اصلاحات دموکراتیک دولت‌ملی به‌نوعی توهم سوسیالیستی دامن می‌زند.

با این همه گرایش به‌علوم‌انسانی با نگاه کلی به‌فلسفه و توجه به‌واقعیت جوامع و شناخت تاریخ که در آثار شریعتی است، می‌تواند مورد توجه ما قرار بگیرد. در همین راستا است که توجه به‌گرایش علمی شریعتی نیاز جامعه ماست. البته بزرگان دیگری هم هستند که توجه تاریخ و به‌خصوص تاریخ معاصر و جامعه ایرانی داشته‌اند اما به‌جز تنی چند از روشن‌فکران مذهبی مانند مهندس سحابی و لطف‌اله میثمی این توجه بسیار اندک بوده است.

نو شریعتی‌ها و طیف ایران فردا و چشم‌انداز ایران در میان روشن‌فکران مسلمان نگاه راه‌بردی دارند.اما نو شریعتی‌ها به‌دلیل مواجه نظری با طیف حلقه کیان با ورود به‌بحث‌های انتزاعی در عمل بیش‌تر از تاریخ و جامعه غفلت کرده‌اند. مباحثی که لازم است اما کافی نیست. برای الگوسازی مناسب نیستند، اما ایستگاهی برای تمرکز و استراحت به‌حساب می‌آیند. جامعه‌شناسی دین در غرب تحت تاثیر آرای دورکیم و ماکس وبر و… است.

آن‌ها جایی برای دین در عرصه عمومی قایل نیستند. پس چگونه می‌توان با مبانی این جامعه شناسی تحلیل جوامع مسلمان و دین اسلام پرداخت. به‌راستی نوشریعتی‌ها چرا ایده مذهب علیه مذهب و مسئله تکیه به‌مذهب شریعتی را مورد نقد و بررسی سازنده قرار نداده‌اند؟ شریعتی گرایش مورد نیاز جامعه ماست .اما پرداختن به‌گرایشات علمی وی چگونه بوده است؟

در گرایش علمی شریعتی به‌جامعه و تاریخ لزوم توجه به‌تاریخ معاصر باعث شده است که به‌جای طرح متد هندسی با توجه به‌تاریخ اسلام و شیعه‌شناسی وی نگارنده به‌طرح ایده شیعه تعاملی به‌جای شیعه علوی برسم و به‌راه‌برد جامعه محور امام صادق توجه کنم و به‌لزوم داشتن پایگاه مادی و اقتصادی در کنار اندیشه توجه نمایم.

به‌شیعه به‌عنوان مذهب در اسلام توجه داشته باشم و تلاش در راه اصلاح در باورهای شیعه را به جای نقد شیعه مورد توجه قرار دهم چون هر مذهبی در یک دین دارای برخی اصول و مبانی است که باید به‌آن توجه داشت. اما مهم‌تر از همه تاثیر گرایش علمی شریعتی در مورد تاریخ معاصر بر نگارنده بود که موجب شد از فلسفه سیاسی که بحث باید و نباید باورهای سیاسی است و بحث‌های جامعه شناسی روی آورم.

مساله جامعه‌شناسی قدرت در ایران مسئله مهمی است. بشیریه به‌این مسئله  به‌شکل آکادمیک پرداخته است. شاید بعد از حمید عنایت که خداوندگان اندیشه سیاسی را در ایران ترجمه کرد و فلسفه سیاسی مدرن را ترجمه و ترویج کرد حسین بشیریه جامعه‌شناسی قدرت را در دانشگاه‌ها مطرح کرد اما جامعه‌شناسی قدرت در ایران را چندان مورد کنکاش قرار نداده است. در این نقد و بررسی مباحثی چون قدرت و مذهب، جامعه مدنی و مذهب، جامعه مدنی و حکومت دولت محوری یا جامعه محوری مورد توجه قرار می‌گیرد.

در عین حال باید اساتید جامعه‌شناسی در ایران علوم آکادمی را به‌تجربه ایران پیوند بزنند تا دروس جامعه‌شناسی سیاسی در ایران عینی‌تر و راه‌گشاتر باشد.

نگارنده از سال 1384 در مورد جامعه‌شناسی قدرت در ایران تلاش کرده‌ام. البته بحث‌های نگارنده تجربی است و نه آکادمیک. کاویدن پنج‌گانه مذهب، دولت، توسعه، دموکراسی و جامعه مدنی در ایران از دغدغه‌های فکری نگارنده در سال های اخیر بوده است.

3-راه‌برد شریعتی و نهادهای مدنی :

شریعتی در عرصه راه‌برد برای آزادی و توسعه سه مرحله داشته است.

1-آگاهی بخشی به‌مردم وظیفه روشن‌فکر است.

2-دموکراسی متعهد و تسخیر حکومت برای برابرکردن .

3-آگاهی‌بخشی به‌متن جامعه، چون روشن‌فکران رهبران خوبی در مقام دولت‌مرد نبوده‌اند.

شریعتی در بدو ورود با وجود ذهن آرمانی و اتوپیایی خود توجه به‌هنر و ادبیات و سینما و تاتر دارد. این اقدامات  برای تاثیر‌گذاری بر جامعه و ذهن جوانان و طلاب است. شریعتی راه‌برد آگاهی‌بخشی به جامعه و خودآگاهی خویشتن را توضیح می‌دهد که این آگاهی‌بخشی کلان و دوران‌ساز است.

داستان خلقت انسان، هابیل و قابیل، مناسک حج شق‌القمر شریعتی است که انسان، جامعه آرمانی و تاریخ بشر را توضیح می‌دهد. وی الگوی متعالی از دوران طلایی اسلام را مطرح می‌کند و شیعه علوی و شیعه صفوی را در مقابل یک‌دیگر قرار می‌دهد .

از این نگاه فرهنگی کلان محور شریعتی در مواجهه با مارکسیست‌ها از تجربه کنفرانس باندوگ به نظریه و راه‌برد دموکراسی متعهد می‌رسد که نشانی از دولت‌محوری احزاب روشن‌فکری در جهان است. در این‌جا انقلاب کوبا و الجزایر مورد توجه قرار می‌گیرد که این نظریه برای یک دوران خاص است.

این پرش راه‌بردی از فرهنگ به‌سیاست آن هم از فرهنگ ایدئولوژی به‌سیاست دولت‌محور رسم دیرینه روشن‌فکران مسوول و دردمند در ایران است که کام‌یاب نیست. شریعتی از تجربه بعد از زندان و بعد از سرنوشت مجاهدین خلق در قسمت دوم مجموعه آثار، 4 نظریه بازگشت به‌متن جامعه را بیان می کند. در جامعه فرار از سیاست به‌نظر و بحث فرهنگی که نوعی انزوا یا آرمان‌گرایی را در پی دارد بسیار مد و متداول است. حتا شریعتی از سال 1336 تا 1339 همین کار را می‌کند.

هم اکنون بسیاری به‌نام آگاهی‌بخشی به‌بحث‌های اتوپیایی شریعتی روی می‌آورند و آگاهی را امری کلی، کلان و آرمانی تعریف می‌کنند و معتقد به‌انجام آن هستند. اما مشکل زمانی حاد می‌شود که به‌دلایل سیاسی ناگهان پرش از فرهنگ و روشن‌فکری به‌سیاست دولت‌محور انجام می‌گیرد که نتیجه آن دور باطل فرار به‌فرهنگ و یا پرش و جهش به‌دنیای سیاست است.

شریعتی به‌شکل تلخی نمونه روشن‌فکر فرهنگی است که ناگهان وارد مهم‌ترین نظریه‌های سیاسی دولت‌محور مانند دموکراسی متعهد می‌شود. اما به‌واسطه تجربه خود دموکراسی متعهد را کنار می‌نهد. باید توجه کرد اگر شریعتی در پارادایم ایران ملی با الگوی مصدقی سخن گفت با استعمار ،استبداد و استثمار درگیر بود و معتقد به‌آگاهی‌بخشی به‌جامعه بود.

ما در پارادایم ایران مدنی از چه آگاهی باید سخن بگوییم و چه مدلی را باید پیش‌نهاد کنیم؟ عدم عنایت به‌جامعه مدنی و نهادهای مدنی در جامعه ما دردی همه‌گیر است. آگاهی مفهومی شریعتی باید به آگاهی مصداقی تبدیل شود. به‌عبارتی باید مشخص شود انسان آزاد، مسوول آفریننده که شرقی مسلمان و ایرانی است زن است یا مرد است. چه هویتی دارد. کرد، لر ،بلوچ و فارس است. چه شغلی دارد و… باید مشخص کرد چگونه می‌توان به‌هویت، جنسیت و شغل وی شخصیت داد تا او دارای شخصیت شود.

به‌عبارتی آگاهی مفهومی از جنس شریعتی کلان، ملی و منطقه‌ای است و نهاد‌های آن ادبی، هنری و فکری است. این نهادها از منظر صنفی مورد توجه نیستند. آگاهی بخشی امروز مصداقی توجه به ایران مدنی است که به‌حقوق جنسیتی، صنفی و هویتی افراد توجه می‌کند. نهادهای مهم این نوع آگاهی نهادهای مدنی ایران است که امکان هماهنگی و تشکل و بروز این خواسته‌ها را فراهم کند تا خواسته‌ها تبدیل به‌حقوق قانونی شود.

ایران مدنی در حقیقت زیرساخت ایران مدنی قدرت‌مند است. بدون ایران مدنی در پارادایم دولت –ملت مدرن که بر اساس مردم سالاری است ایران قدرت‌مند به‌وجود نمی‌آمد. دولت‌محوری مقدم بر جامعه محوری نیست. خودآگاهی در آرای شریعتی مفهومی است انسانی آرمانی و مسوول که البته چنین انسان‌هایی کم هستند. علی، فاطمه و حسین این‌گونه‌اند.

در خودآگاهی مصداقی، ما به‌دنبال انسان‌هایی هستیم که در عین زندگی کردن وظایف خود را انجام می‌دهند. اینان انسان‌هایی متوسط هستند. جامعه با انسان‌های آرمانی جهت می‌گیرد اما با انسان های خوب و متوسط ساخته می‌شود. بی‌گمان در یک گلستان چند گل نیز سرآمد می‌شوند اما در خارستان چند گل جلوه می‌شوند. اما با چند گل خارستان گلستان نمی‌شود.

انسان متوسط دارای نقاط ضعف و قوت است که با همین ویژگی‌ها در جامعه مورد قضاوت قرار می گیرد. به‌عبارتی در خود آگاهی مصداقی انسان‌شناسی شریعتی مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد. انسان‌شناسی شریعتی آرمانی و جذاب است اما نخبه‌گرا است و نقشه راه نیست.

اما خودآگاهی مصداقی علاوه بر توجه به‌هویت کلی انسان به‌هویت خاص و اجتماعی وی و هم‌چنین به‌جنسیت مشخص و خصایص نوع انسان و خصایص شغلی او توجه می‌کند. نهاد مورد توجه در خود آگاهی مصداقی نهاد‌های مدنی اعم از صنفی، قومی و ملی هستند.

خاتمه

نوشتار بلند شده است امیدوارم که موثر هم باشد. در پایان باید بگویم که در ابتدا با نسبت خود با شریعتی که دل‌داده اما سرسپرده نیستم شروع کردم و توضیح دادم که ما میراثی داریم این میراث باید نقد و بررسی شود. شرح دادم که سیر فکری من با شریعتی چه بوده است. در قسمت بعدی بحث از بینش دوران‌ساز شریعتی که اصلاح دینی است شروع کردم.  اصلاح دینی شریعتی را ملاک نقد پروتستانتیسم آن شمردم و ادامه یک اصلاح دینی ممکن را توضیح دادم. اصلاح دینی بزرگ‌ترین و ممکن‌ترین پروژه شریعتی است که نحوه تعامل با آن مجموعه آثار وی را تحت تاثیر قرار می‌دهد. در قسمت گرایش علمی شریعتی نشان دادم که توجه به‌تاریخ و جامعه و مهم‌تر دانستن آن از فلسفه انتزاعی و آرمانی نیاز زمانه است.

نحوه نگارش فلسفی به‌دین و قدرت با نحوه جامعه‌شناختی به‌دین و  قدرت سیاسی را مطرح کردم و تلاش خود را در ادامه منطقی توجه به‌نقش دین و جامعه‌شناسی قدرت توضیح دادم. در باب آگاهی مصداقی و مفهومی و نقش روشن‌فکران در این مورد سه‌دوره راه‌بردی نقش راه‌بردی روشن‌فکر را بر شمردم. نقش روشن‌فکران را در آگاهی‌بخشی مصداقی تبیین کردم و توضیح دادم که آگاهی‌بخشی به‌جامعه چگونه می‌تواند امکان‌پذیر باشد.

تقی رحمانی خرداد 89

«نوشته فوق می تواند نظر نویسنده باشد و الزامن نظر رادیو کوچه نیست»

|

TAGS: , , , ,